مقاله حاضر نخست اقسام حكومت و سپس قسم مورد بحث آن يعني حكومت ديني را با توجه به قرائت‌هاي مختلف مورد تحليل قرار مي‌دهد، سپس در تعريف حكومت مردم سالار ديني به دو مؤلفه اساسي آن يعني ديني و مردمي بودن آن مي‌پردازد. براي تبيين و اثبات مولفه اول از دلايل مختلف مانند اختصاص قانون به خدا، اصل اوليه بودن حكومت، احكام اجتماعي اسلام، دليل نبوت، عدم اهمال شارع، آيات، دلايل خاص استفاده مي‌كند و در ذيل همين بحث ملاك ديني بوده حكومت از منظر علامه طباطبايي مورد كاوش قرار مي‌گيرد. بخش دوم مقاله به تبيين مولفه دوم حكومت مردم سالار ديني (آراي مردم) اختصاص پيدا مي‌كند، در اين مبحث عرصه‌هاي ظهور و ايفاي نقش مردم در مساله انتخاب حاكم، وضع قانون، اداره كشور، انتقاد و نظارت بررسي مي‌شود.

حكومت، اقسام حكومت، حكومت ديني، مردم سالاري ديني، مشروعيت، ولايت فقيه، آراي مردم.

حكومتها در يك نظر، به دو قسم مردمگرا (دموكراسي) و ديكتاتوري و غير مردمي تقسيم مي‌شوند. هر يك از اين دو قسم، به دو قسم ديني و غير ديني منشعب مي‌شوند كه حاصل آن چهار قسم حكومت است: 1ـ حكومت ديكتاتوري ديني؛ 2ـ حكومت ديكتاتوري غيرديني؛ 3ـ حكومت مردمي غيرديني؛ 4ـ حكومت مردمي ديني. در اينجا به توضيح اين اقسام با اتكا به نظريات علامه طباطبايي مي‌پردازيم:
حكومت ديكتاتوري ديني تنها به اجرا و حفظ احكام دين به زعم متوليان حكومت مي‌پردازد و حقوق سياسي شهروندان را ناديده مي‌انگارد و معتقد به تشكيل و استمرار حكومت ديني هر چند برخلاف خواست اكثريت است. نمونه بارز آن حكومت كليسا در قرون وسطي در غرب است كه متأسفانه خاطره بدي را بر اذهان محققان و انديشمندان سياسي و اجتماعي به جا گذاشته است. علامه با اشاره به حكومت كليسا و اعمال استبدادي آن مي‌نويسد: «كليسا قدرت دهشتناك خود را از دست داد و تنها خاطر‌ه‌اي كه در مغز مردم مغرب زمين از خود به يادگار گذاشت، اين بود كه دين يعني يك رژيم مادي مبهم كه به نفع يك عده قوي پنجه و به ضرر يك عده محروم و زير دست، حكومت نمايد» (رسالت تشيع، ص 58، معنويت تشيع، ص 25). وي مبناي نظري اين ديدگاه را نظريه قداست و حلول الوهيت در كليسا ذكر مي‌كند كه: «معناي حكومت علي الاطلاق و فرمانروايي بي قيد و شرط را مي‌دهد و كليسا را به دين و دنياي مردم تسلط مي‌بخشد ( همان، ص 67). علامه مصداق حكومت ديكتاتوري ديني در اسلام را حكومت خلفاي بعد از پيامبر و در شكل بارز آن حكومت امويان و عباسيان مي‌داند. 2
حكومت ديكتاتوري و تحميل هر نوع حكومت بر مردم، خارج از حقيقت و روح دين مخصوصا دين اسلام است و حكومت‌هايي كه به نام دين بر مسند حكومت تكيه كرده و راه استبداد را پيشه كردند، تنها نام دين را به عنوان پسوند دارند و از گوهر دين به دورند.
حكومت ديكتاتوري غيرديني فارغ از دغدغه دين تنها به حفظ بنيان‌هاي حكومت خويش از طريق زور و ديكتاتوري مي‌پردازد و مردم را مطيع و عبد خود مي‌داند و به بياني مردم را براي حكومت و نه حكومت را براي مردم توصيف مي‌كند.
علامه در اكثر مواضع آثار خود، حكومتها و اجتماعات را به سه قسم استبدادي، دموكراسي و ديني تقسيم مي‌كند و قسم اول را حكومتي مي‌داند كه با استبداد و ديكتاتوري در صدد بردگي و سلب همه حقوق انساني مردم است. «حكومت استبدادي حكومتي است كه مردم را به بردگي در همه شؤون انساني به نفع خود سوق مي‌دهد.» (الميزان، 2/1). در جاي ديگر «اسلام معتقد است كه در جامعه بايد حقوق واقعي فرد فرد بدون استثناء مراعات شود ولي روش‌هاي استبدادي معتقدند كه بايد در جامعه خواسته‌هاي يك فرمانروا اجرا گردد» (فرازهايي از اسلام، ص 25).
علامه يكي از وظايف انبياء و مقام نبوت را مبارزه با رژيم‌هاي ديكتاتوري مانند فرعون و نمرود ذكر مي‌كند كه پيامبراني چون ابراهيم، موسي، عيسي، صالح، هود، آن را برعهده داشتند (الميزان، 3/147 و 249) .وي سيره پيامبر (ص) و امامان را نيز در حكومت، معارضه با ستمگران و مستكبران ذكر مي‌كند. (همان، 3 / 148).
وي هرگونه استكبار، طغيان و فساد را با فطرت ديني معارض مي‌داند: دين فطري، ديني است كه هرگونه ظلم، فساد و سلطه بدون حق را مخالف سعادت انساني است، نفي مي‌كند.» (همان، 3/249).
دو قسم پيشين از حكومت در ديكتاتوري بودن و ناديده انگاشتن خواست و رأي مردم اتفاق نظر داشتند‏، حكومت مردمي غير ديني (دموکراسي) بر اهتمام و توجه بر رأي و خواست مردم در انتخاب حكومت، حاكم و اداره آن، اهميت خاصي قايل است. به گونه اي كه معيار و ملاك حق و عمل را اكثريت رأي شهروندان مي‌داند و حاكمان نيز به عنوان نمايندگان مردم مي‌بايست درتدبير و اداره حكومت از آن عدول نكنند. نمونه بارز حكومت‌هاي دموكراسي رايج در كشور‌هاي غربي است كه در آنها به دليل توجه به خواست مردم اصول اخلاقي و معنوي ناديده انگاشته شده است، به گونه اي كه بعضا يك جرم و گناه اخلاقي با رأي مردم آزاد اعلام مي‌شود. علامه در آثار خود از آن، به دموكراسي غربي تعبير مي‌كند و در جا‌هاي مختلف، به نقد و تبيين كاستي‌ها و ضعف‌هاي آن مي‌پردازد (نك: بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 165، الميزان، 4 /101 و 123، فراز‌هايي از اسلام، ص 115). و معتقد است كه چنين حكومت‌هايي هر چند مي‌تواند نياز‌هاي مادي شهروندان را تامين كند، اما موجب سقوط هنجارها و اصول اخلاقي در جامعه خواهد شد.
وي تصريح مي‌كند كه يكي از تفاوت‌هاي حكومت‌هاي دموكراسي با حكومت‌هاي ديني توجه و اهتمام افراطي و نامعقول به آراي مردم است، چرا كه رأي اكثريت هميشه با حق و عقلانيت مقارنه و ملازمه ندارد و ممكن است در جهت خطا و باطل باشد. «ان اجتماع الاسلامي شعاره الوحيد هو اتباع الحق في النظر و العمل و الاجتماع المني الحاضر شعاره اتباع مايراه و يريده الاكثر.» (الميزان، 4/101).
لازمه حكومت‌هاي دموكراسي دوري از عقلانيت و رويكرد به سوي احساسات و عواطف است كه ره‌آورد آن شيوع فسق و فجور و دوري از اخلاقيات در جوامع غربي است. (همان، 4/102 ، نک: 4/123 – 124). علامه تفاوت ديگر جامعه ديني و دموكراسي را وضع قوانين آن ذكر مي‌كند كه واضع قوانين در جامعه ديني خداوند و در جامعه دموكراسي مردم و نمايندگان آن است. «در مقررات ثابته اسلام واضع قوانين خداست (عزاسمه) و مقررات ثابته ساير روش‌هاي اجتماعي مولود افكار جماعت و وضع شده ملت مي‌باشد.» (فراز‌هايي از اسلام، ص 115). ره‌آورد اين تفاوت‌ها تباين دموكراسي غربي با مردم گرايي ديني است، لذا علامه از كساني كه از «دموكراسي اسلامي» يا «كمونيسم اسلامي» سخن به ميان مي‌آورند، اظهار تعجب مي‌كند. «يكي از نويسندگان دانشمند ما تحت عنوان «دموكراسي اسلامي»، روش اسلام را بر روش دموكراسي تطبيق مي‌كند ... عجب داستاني است » ( اسلام و انسان معاصر، ص22 ). وجه تفاوت روش دموكراسي غربي و اسلام روشن شد. در روش دموكراسي غربي ملاك حق و عمل و قانونيت رأي اكثريت است، اما در اسلام ملاك عمل، منطق عقلانيت و حقانيت است، لذا در انديشه سياسي علامه، قلمرو پذيرفتن رأي اكثريت تطابق آن با عقلانيت و آموزه‌هاي دين است.
حكومت مردمي ديني (مردم سالاري ديني) حكومتي است كه در چارچوب دين به آراي مردم توجه شده است. علامه اين قسم از حكومت را نوع سوم از دو نوع حكومت دموكراسي و ديكتاتوري ذكر مي‌كند كه در آن نه استبداد و ديكتاتوري حاكم است و نه ملاك حق و عمل صرف آراي اكثريت لحاظ شده است، بلكه ملاك، لحاظ حق و عقلانيت است كه از آموزه‌هاي الوهي اقتباس مي‌شود و حاكم و متولي حكومت مي‌بايست از طريق شورا و مشاور به تشكيل و اداره حكومت بپردازد.
پيش از بررسي موضع علامه طباطبايي در باب حكومت ديني و جايگاه مردم در آن، اشار‌ه اي به قرائت‌هاي مختلف انديشوران اسلامي از حكومت اسلامي مي‌كنيم.

الهي بودن مشروعيت حكومت پيامبر اسلام (ص) تقريباً مورد اتفاق مسلمانان است، شيعيان همين باور را در باره ائمه اطهار دارند. 3 مورد مناقشه در ميان انديشوران اماميه در باب حكومت غيرمعصوم در عصر غيبت است كه ديدگاه‌هاي مختلفي را به ميان آورده است.
1ـ انتصاب محض. اين ديدگاه معتقد است كه فقهاء جامع الشرايط از سوي خداوند، پيامبر و امام عصر (عج) به مسند حكومت برگزيده شده‌اند و مشروعيت حكومت خويش را از طريق ائمه و پيامبر (ص) از خداوند دريافت مي‌كنند و مردم نيز بايد مطيع آنان باشند. لازمه اين ديدگاه تكثر ولي فقيه در عرض هم و در زمان واحد است.
2-انتخاب محض. اين ديدگاه اصل حكومت و حاكميت را نه از آن خداوند بلكه از آن مردم مي‌داند و معتقد است كه مصدر مشروعيت حكومت و انتخاب حاكم، مردم و اكثريت‌اند و حاكم صرفاً نماينده و وكيل مردم است، از اين نظريه اخيراً به وكالت تعبير مي‌شود.
3ـ تلفيق (انتصاب و انتخاب). اين نظريه بر آن است كه فقهاء جامع الشرايط به صورت كلي و با معرفي كردن صفات لازم توسط دين بر مسند حكومت منتصب شده‌اند، ولي انتخاب حاكم و ولي فقيه از ميان واجدان شرايط به عهده خود مردم واگذار شده است. و اين مردم‌اند كه رهبر خود را با توجه به شرايط خاص رهبري بر مي‌گزينند.
به ديگر سخن، مشروعيت ولايت فقيه دو سويه است سويه اول آن از دين و از طريق معرفي شرايط و صفات آن نشأت مي‌گيرد. سويه دوم آن انتخاب و گزينش مردم است كه با اين انتخاب فقيه به مقام ولايت و زعامت سياسي و اجتماعي مردم نائل مي‌‌آيد. از اين نظريه به مشروعيت الهي ـ مردمي تعبير مي‌شود. (نك: قدردان قراملکي، سكولارنيزم در مسيحيت و اسلام، فصل 6).
4 ـ نظريه نظارت و اشراف. اين ديدگاه شأن فقها را نه ولايت و سرپرستي و زعامت مستقيم امور سياسي و اجتماعي مردم بلكه نظارت و اشراف بر متوليان امور مي‌داند. اين نظريه ملاك ديني بودن حكومت را نه ولايت بلكه نظارت و اشراف فقيه يا فقها بر امر حكومت ذكر مي‌كند و معتقد است كه حكومت ديني با تولي و به عهده گرفتن مصادر امور توسط اهل خبره و كارشناس عادل و متدين و اجراي احكام دين تحقق و مصداق پيدا مي‌كند. 4 اينك به تبيين نظريه علامه مي‌پردازيم.

اين نظريه، چنان كه از عنوانش پيداست از دو مولفه اساسي، تشكيل يافته است. مولفه اول آن، قيد مردم سالاري است كه نشانگر اهتمام و توجه به آراي مردم در حكومت است كه در سه عرصه تحقق مي‌يابد: الف: انتخاب حكومت و رهبر؛ ب: مشاركت در اداره امور؛ ج: حق نظارت، انتقاد و عزل. اين مولفه در حقيقت شكل حكومت و نوع آن از جهت مردمي يا غيرمردمي بودن حكومت را مشخص مي‌كند.
مولفه دوم آن، قيد ديني بودن حكومت و حاكميت است كه برنامه، محتوا و سويه حكومت را تبيين مي‌كند و بيان مي‌دارد كه حكومت مردمي مي‌بايست احكام ديني را به عنوان قانون اساسي خود پذيرفته و در جهت آن حركت كند.
قدر متيقن در تعريف حكومت مردم سالار ديني توجه به دو اين مولفه است، اما برخي، مولفه‌ها و حدود ديگري بر آن افزوده‌اند. مثلا در تعريف مولفه ديني بودن حكومت، لزوم تصدي يك فقيه بر مسند حكومت و ولايت را شرط ديني بودن حكومت انگاشتند كه نظريه انتصاب محض يا تلفيقي به نوعي بر آن معتقد بود. اما نظريه ديگر تنها بر تأكيد به عمل بر احكام دين اصرار مي‌ورزد كه با حضور مؤمنان عادل و خبره در مسائل اجتماعي و سياسي متحقق مي‌شود و در نهايت فقيه يا فقهايي بر تفسير احكام دين و عدم تعارض مقررات حكومت با قوانين ديني نظارت مي‌كنند. اين نظريه با نظريه نظارت تطابق مي‌كند.
در آثار مختلف علامه با دو نكته اساسي در باب حكومت مواجه مي‌شويم كه موجب انطباق نظريه وي بر حكومت مردم سالار ديني بنا به قرائت اخير مي‌شود: نكته اول كه علامه مكرر بر آن تاكيد دارد، تصريح به لزوم و ضرورت حكومت ديني در هر زماني اعم از زمان حضور معصوم و غيبت است كه با مؤلفة ديني در نظريه مردم سالار ديني منطبق است. نكته دوم اين كه وي در مباحث اجتماعي و سياسي كه بحث ولايت و حكومت را در عصر غيبت مطرح مي‌كند، نه تنها نامي از نظريه ولايت فقيه به صورت انتصاب خاص نمي‌برد، بلكه به واگذاري حكومت به مردم تصريح مي‌كند و گاهي نيز از ولايت بعض مؤمنان نام مي‌برد. اين نكته نيز با قيد مردم سالاري منطبق مي‌شود. بعضي از شواهد اين ادعا در بحث ملاك ديني بودن حكومت خواهد آمد. اينك به تقرير نظريه علامه جهت تطبيق آن بر دو مولفه حكومت مردم سالار ديني مي‌پردازيم.

در انديشه سياسي علامه، وجود حكومت در هر اجتماعي امر ضروري و فطري است كه انسان نيز به منظور برآوردن نياز‌هاي خود نه از باب مدني الطبع بودن به جامعه و حكومت تن مي‌دهد. اسلام نيز كه ديني است فطري و پاية احكام و قوانين آن بر اساس آفرينش گذاشته شده است، مساله ولايت (حكومت) را كه مساله اي است فطري، الغاء و اهمال ننموده با اعتبار دادن به آن يك حكم فطري انساني را امضا كرده به جريان انداخته است. (فراز‌هايي از اسلام، ص 104) . وي متعدد بر ضرورت و فطري بودن حكومت تأكيد مي‌كند. (نك: همان، ص 108، 123، الميزان، 4/92، 110، 6، 243، شيعه، ص 180، خلاصة تعاليم اسلام، ص 24، شيعه در اسلام، ص 168، بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 100 ، 191).
بعد از روشن شدن اصل ضرورت حكومت در جامعه، علامه به ضرورت حكومت ديني در عصر حضور معصوم و غيبت معتقد است. مبناي اين ديدگاه، انحصار مالكيت حقيقي به خداوند متعال است، چرا كه از آنجا كه حكومت در جامعه با وضع قوانيني موجب تقييد يا سلب حقوق ديگران و تصرف در آن مي‌شود، از جهت عقلي و حقوقي كسي مجوز آن را ندارد و تنها مالك وجود انسانها است كه مي‌تواند آن را اجرا كند و آن تنها در ذات باري تعالي منحصر شده است. علامه براي تأييد آن به آيه ان الحكم الا لله (يوسف/40) استشهاد مي‌كند كه در چند آيه تكرار شده است. «فان القرآن يري ان الحكم يختص بالله تعالي و ليس لاحد من خلقه ان يبادر الي تشريع حكم و وضعه في المجتمع الانساني قال الله تعالي: ان الحكم الا لله » (الميزان، 10/85).
وي با اشاره به آيه افأتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضررا مي‌گويد: (همان، 11/324) «مقتضي و لازمه ربوبيت خداوند – كه با براهين گذشته ثابت شده – اين است كه او تنها مالك نفع و ضرر انساني است و غير او، براي خودش مالك نفع و ضرري نيست تا چه رسد به ديگران، پس اتخاذ هرگونه ارباب و مالكي بدون خداوند كه امر بندگان را ولايت كنند و مالك نفع و ضرر آنان باشند، در حقيقت تصور ارباب و ولي است كه واقعاً ولي و ارباب نيست».
علامه آيات مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت (عنكبوت/41، الميزان، 16/130) و ما كان لمؤمن ولا مؤمنه اذا قضي الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم (احزاب /36؛ همان، 16، 321) را مؤيد مدعاي خود ذكر، و تصريح مي‌كند كه صراحت آيات، اختصاص حكم و تشريع قوانين و شريعت به خداوند است كه لازمه آن پذيرفتن حاكميت الهي و رد حكومت غيرديني اعم از دموكراسي و استبدادي است. «قرآن با صراحت لهجه حكم و تشريع شريعت را امر اختصاصي خداي متعال مي‌داند و هرگز كسي را در جعل حكم شريك خدا قرار نمي‌دهد. (اسلام و انسان معاصر، ص 51 ). زمام حكم در تشريع تنها به دست خداست و جز او را نشايد كه تشريع قانون و وضع مقررات و تعيين وظيفه نمايد. (قرآن در اسلام، ص 12).
ره‌آورد چنين نگاهي به آيات، استنتاج نظريه انتصاب محض در حكومت معصومان (پيامبر اسلام و ائمه) است كه علامه آن را در مواضع مختلف مورد تأكيد قرار مي‌دهد. ( نك: فراز‌هايي از اسلام، ص 125، شيعه در اسلام، ص 170، بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 162).
لازمه ديگر انحصار حاكميت و حكم به خداوند، استمرار آن در عصر غيبت است. به اين معنا كه در عصر غيبت نيز حكومت مي‌بايست از قوانين و احكام الهي نشأت گرفته و آن را مورد لحاظ و عمل قرار دهد و هرگونه وضع قوانين از سوي مردم كه مقابل قوانين الهي باشد، شرك و گناه محسوب مي‌شود. چنين نگرشي به مقوله حكومت، مؤلفه ديني بودن آن را مشخص و ثابت مي‌كند كه مثبت عدم تفاوت حكومت در عصر حضور و غيبت است. «مساله ولايت در حال غيبت زنده است، چنان كه در حال حضور». ( نك: فراز‌هايي از اسلام، ص126).

الف ـ اختصاص وضع قوانين ثابت و حكم به خداوند كه توضيح آن گذشت.
ب ـ حكم اولي و ديني بودن اصل حكومت دين از يك سري احكام ثابت و متغير تركيب يافته است كه علامه احكام ثابت را شريعت مي‌نامد و احكام متغير را خارج از شريعت ذكر مي‌‌‌كند كه بر حسب مورد قابل وضع يا رفع مي‌‌باشد. وي حكومت ديني را جزء احكام ثابت اسلام ذكر مي‌‌كند كه صبغه ديني و الهي دارد كه مي‌‌بايست برحسب اينكه از احكام ثابت است، هميشه متحقق بوده باشد. «در جامعه اسلامي دو نوع مقررات اجرا مي‌شود: نوع اول احكام آسماني و قوانين شريعت كه مواد ثابت و احكام غيرقابل تغيير مي‌باشند، اينها يك سلسله احكامي‌اند كه به وحي آسماني به عنوان دين فطري غير قابل نسخ بر رسول اكرم (ص) نازل شده‌اند و براي هميشه در ميان بشر واجب الاجراء معرفي گرديده است ... اصل ولايت – چنان كه خواهد آمد ـ يك حكم آسماني و از مواد شريعت است و قابل تغيير و نسخ نيست.» ( همان، ص 113 - 114 ، 123).
وی در جاي ديگر تصريح مي‌كند كه: «مسأله ولايت يكي از مواد شريعت است كه مانند ساير مواد مشروعه ديني براي هميشه در جامعه اسلامي بايد زنده بماند» (همان، ص 125). وي به عدم تفاوت عصر حضور و غيبت در اعتبار و زنده بودن حكومت ديني نيز تأكيد مي‌كند.
ج ـ احكام اجتماعي اسلام. در انديشه سياسي علامه اسلام برخلاف اديان ديگر مانند مسيحيت آئين فردي نيست، بلكه آئيني فردي و اجتماعي است كه به همه نيازها و خواسته‌هاي فردي و اجتماعي، دنيوي و اخروي انسان توجه كرده است. لذا بر يك سري احكام اجتماعي مشتمل است كه اجراي آن بدون حكومت ديني ميسور نيست نظير حكم جهاد، حدود و ديات و تعزيرات، انفال «احكام بسياري راجع به حدود و تعزيرات و انفال و نظائر آنها در شريعت اسلام موجود است كه منطوق ادله كتاب و سنت دوام و ابديت آنها است و متصدي اجراء آنها همان مقام ولايت مي‌باشد.» (همانجا).
علامه در موضوع ديگر تصريح مي‌كند كه متولي و مجري احكام اجتماعي اسلام، تنها حكومت اسلامي است و با فقدان حكومت، احكام اسلام لغو خواهد شد، در حالي كه اين احكام، احكام ثابت است: «احكام و قوانين آسماني اسلام كه به واسطه وحي به رسول اكرم نازل شده و ما آنها را شريعت اسلام و احكام الله مي‌ناميم، به موجب مدارك قطعيه در كتاب و سنت است، مقرراتي است ثابت و غيرقابل تغيير و اجراي آنها و مجازات متخلفان آنها به دست مقام ولايت اسلامي انجام مي‌گيرد» (فراز‌هايي از اسلام، ص 112). اصل حاكميت ديني در اسلام يك اصل مسلم و به تعبير علامه در نهايت وضوح است كه به همين دليل اصحاب پيامبر با وجود سوال از جزئيات و فروعاتي مانند، حكم ماه و حيض از حكومت ديني سوالي نكردند. «به واسطه ن‌هايت وضوح مطلب بود كه در زمان حيات رسول اكرم (ص) و خاصه پس از هجرت با اينكه همة طريق و شعب ولايت، از قبيل اداره امور مردم و نصب ولایت و قضاوت و اداره صدقات و اوقاف و تعليم و تربيت عمومي و ارسال مبلغان و غير آنها عملي مي‌شد، مسلمانان از اصل لزوم اين معني سوالي نكردند، با اينكه از بسياري از امور غير مهمه مانند حيض و اهله و انفاق سوال شده است». (همان، ص 108).
«وكون ولايه امر الامه مما لاغني للدين عنه ظاهر لا ستر عليه و كيف سونج يسوغ لمتوهم ان يتوهم ان الدين ... لايحتاج الي حافظ يحفظه حق الحفظ» ( الميزان، 6/ 48). علامه رفتار مسلمانان مخصوصا بزرگان قوم بعد از رحلت پيامبر در انتخاب سريع حاكم ديني در جريان سقيفه را بهترين گواه بر ارتكاز و مسلم انگاري ضرورت اصل حكومت ديني پيش آنان مي‌داند. «جريان سقيفه بهترين گواه اين مطلب است، در روز رحلت كه هنوز جسد مقدس رسول اكرم به خاك سپرده نشده بود، عد‌ه‌اي از مهاجرين و انصار صحابه، جسد مقدس را رها كرده و در سقيفه بني ساعده براي انتخاب خليفه تجمع كردند و طرح‌هاي بسياري ريخته پيشنهاد مي‌كردند... كسي پيدا نشد بگويد اصل انتخاب لزوم ندارد و يا دليلي به لزومش نداريم » (فراز‌هايي از اسلام ، همانجا).
د ـ دليل نبوت. غرض از بعثت انبياء تأمين نياز‌هاي معنوي و مادي انسان است كه با ابلاغ قوانين آسماني و اجراي آن توسط حكومت ديني برآورده مي‌شود. در انديشة سياسي علامه همين مبنا دليل استمرار حكومت و سازمان ديني به صورت دايمي است. «دليلي كه دلالت بر ثبوت و دوام نبوت در عالم انساني كرده و سازمان ديني را به پا نگه مي‌دارد، دلالت بر ثبوت و دوام و فعاليت سازمان ولايت مي‌كند.» (ظهور شيعه، ص 116).
هـ ـ عدم اهمال شارع (ضرورت ديني و فطري). اصل حكومت در هر اجتماعي به عنوان يك اصل فطري، ضرورت هر جامعه اي است و جامعه ديني نيز از اين قاعده مستثنا نيست. آئين مقدس اسلام كه آئيني جامع و جاويدان است و بر اصول كلي نياز‌هاي انساني مشتمل است و تكاليف موضوعات ريزي مانند خوردن و نوشيدن را مسكوت نگذاشته است. چگونه متصور است مسأله حكومت را ناديده انگارد، علامه در اين باره با اشاره به شيوه حكومت داري پيامبر (ص) مي‌نويسد: «چگونه مي‌شود باور كرد كه از بيان مسأله ولايت و اينكه دين اسلام كه به نص قرآن شريف و اعتقاد خود آن حضرت [پيامبر(ص)] جهاني و هميشگي است و هزاران جهات اجتماعي و عمومي دارد كه نيازمند سرپرستي است، سرباز زند؟! يا به واضحات زندگي مانند اكل و شرب عنايت داشته امر كند و كار‌هاي غيرمعتنابهي كه به صورت طبيعت انجام مي‌گيرد، مانند تخلي تشريع نموده، صدها حكم براي وي بيان كند ولي همين كه به مسأله ولايت ، كه تنها روحي است كه اجتماع از آن زنده است، رسيد از بيان آن لب ببندد». (فراز‌هايي از اسلام ، ص 124). «اسلام نيز كه ديني است فطري و پايه احكام و قوانين آن بر روي اساس آفرينش گذاشته است، مسأله ولايت و رهبري را كه مساله اي است فطري، الغاء و اهمال ننموده است» (معنويت تشيع، ص 58). «چرخ جامعه اسلامي بي‌گرداننده‌اي خود به خود گردش نخواهد كرد و دين اسلام اين معنا را (در ميان مسلمانان بايد حكومتي وجود داشته باشد) امضاي قطعي نموده است» (فراز‌هايي از اسلام ، ص109).
حال اين شبهه مي‌تواند به فلسفه سياسي شيعه وارد شود كه شيعه از آنجا كه تنها اصل حكومت دين را بر معصومان اختصاص مي‌دهد، لذا حكومت در عصر غيبت را مهمل انگاشته و براي آن دستور خاصي نداده كه لازمة آن رجوع به اكثريت است.
علامه مقام امام (ع) و مقام امامت و رهبري را متفاوت از يكديگر مي‌داند كه با نبود شخص امام، مقام ولايت ملغي نمي‌شود، چرا كه مقام ولايت و حكومت فطري و الغاء آن با الغاي فطرت مساوي است. «آنچه تذكر دادن آن در اين مقام لازم است اين است كه نتيجه عقيده اختصاص كه شيعه دارد، اين نمي‌باشد كه در صورت غيبت امام (ع) مانند عصري كه ما در آن زندگي مي‌كنيم، جامعه اسلامي بي‌سرپرست مانده، مانند گله بي‌شبان متفرق شده با سرگرداني به سر برند، زيرا ما دلايلي به ثبوت اصل مقام داشتيم و دلايلي به انتصاب اشخاصي براي اين مقام. البته شخص غير از مقام است و در نتيجه نبودن يا از ميان رفتن شخص، مقام از بين نمي‌رود و چگونه متصور است كه روزي اين مقام به علل و عواملي الغا شود و حال آنكه اين مقام از راه پايه‌گذاري فطري اسلامي به ثبوت رسيده است و الغاء آن الغاء فطرت است و الغاء فطرت الغاء اصل اسلام است». (همان، ص 126).
وـ آيات. علامه براي اثبات اصل ضرورت حكومت ديني به عنوان اصل اوليه و جاويد ديني به آيات متعدد استشهاد مي‌كند و تصريح مي‌كند كه: «آيات زيادي در قرآن شرايط اين مسأله (ولايت) را تثبيت مي‌كند مانند: النبي اولي بالمومنين من انفسهم ( احزاب، 6)، انما وليكم الله و رسوله و الذين امنو الذين يقيمون الصلوه... ( مائده/ 55)، اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم ( نساء/ 59)، و المومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض ( توبه/ 71؛ فرازهايي از اسلام، ص 124).
علامه ولايت و اطاعت در اين آيات را نه به معناي صرف دوستي و ياري كه نظر اهل تسنن است، بلكه به معناي حكومت تفسير مي‌كند. «البته جماعتي ولايت را در اين آيات به معناي دوستي يا به معناي ياري گرفته‌اند، ولي جزء اينكه كلمه را از معناي حقيقي ماده اصلي آن سلخ نموده‌اند، كاري انجام نداده‌اند.» (همانجا، ص 125).
ممكن است توهم شود كه مقصود علامه تنها حكومت ديني معصوم است، ولي اين توهم را شواهد پيشين نفي مي‌كند، علاوه بر اينكه علامه در ذيل اين آيه به عدم ترك شيوه حكومت‌داري پيامبر در هر زماني تصريح مي‌كند: «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفأن مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم و من ينقلب علي عقبيه فلن يضر الله شيئا» ) آل عمران/ 144) .
آية يادشده به ملامت و توصيف آن عده از مسلمانان مي‌پردازد كه در جريان جنگ احد با شنيدن شايعه كشته شدن پيامبر راه فرار پيش گرفته‌اند. علامه ذيل آيه مي‌نويسد: «چنانكه معلوم است جماعت در اين هزيمت به پرستش بت‌ها برنگشتند و مثلا نماز و روزه را رد نكردند تنها چيزي كه گفتند اين بود كه پس از كشته شدن رسول اكرم (ص)، ديگر براي چه جنگ نمائيم، يعني يكي از فرائض دين را كه نيازمند به سازمان اداره كننده تشكيلات است و در زمان حيات رسول اكرم بوده، مي‌خواستند پس از وي ترك نمايند، خداي تعالي در خصوص همين نكته توبيخ و ملامتشان مي‌نمايد و تنها قتل را مورد گفتگو قرار نمي‌دهد، بلكه پاي موت طبيعي را نيز به ميان كشيده تنبيه مي‌فرمايد كه پس از درگذشت رسول اكرم، خواه با موت خواه با قتل؛ سيرت و سنتي كه با بعثت وي به وجود آمده است، مطلقاً بايد محفوظ مانده به هيچ وجه ترك نشود، زيرا آن حضرت رسولي بيش نيست و دين از آن خداست و تا خدا، خداست دينش نيز از آن اوست. 5 (فراز‌هايي از اسلام، ص 110).
علامه در ادامه تصريح مي‌كند كه «پس از رسول اكرم سازمان ولايت علي ما كان بايد زنده بماند و جامعه اسلامي حكومتي بر پا باشند و سازمان‌هاي اداري تعليم و تربيت و تبليغ و سازمان مالي و دفاعي و اقتصادي و قضائي و غير آنها جريان خود را ادامه دهند» (همانجا).
زـ دلائل خاص. از سوي دين براي احراز رهبري و زعامت جامعه اسلامي صفات و شرايط خاصي ملحوظ شده است كه خود اين ادله، اصل ضرورت حكومت ديني در عصر غيبت را مسلم و مفروغ عنه مي‌گيرد. وي در موضعي صفات لازم حاكم ديني را تقوا، حسن تدبير و اطلاع از اوضاع بر مي‌شمارد: «فردي كه در تقواي ديني و حسن تدبير و اطلاع بر اوضاع از همه مقدم است، براي اين مقام متعين است و در اينكه اولياي حكومت بايد زبده‌ترين و برجسته‌ترين افراد جامعه بوده باشند، كسي ترديد به خود نمي‌‌دهد» ( فراز‌هايي از اسلام، ص76).
همچنين علامه درباره اختيارات حاكم به اختيارات مطلقه وي قائل است كه از سوي دين به وي تفويض شده است و آن به ديني بودن حكومت و حاكم بر مي‌‌گردد. «در اسلام اصلي داريم كه ما در اين مقام از آن به نام اختيارات والي تعبير مي‌‌كنيم.» «ولي امر مسلمانان كه از نقطه نظر اسلامي تعيين شده باشد، نظر به ولايت عمومي كه در منطقه حكومت خود دارد...» (همان، ص 77).
«اسلام درباره آنها (احكام متغير) به نبي اكرم ـ كه زمامدار امور مسلمانان است ـ يا به جانشينان او، يا اگر نباشد، به كسي كه مسلمانان از روي مصلحت زمام امور را به دست او بسپارند، اختياراتي داده است » (ظهور شيعه، ص 59). ديدگاه علامه در پذيرفتن اصل لزوم صفات و شرايط خاص براي حاكم ديني و همچنين اختيارات عامه وي، خود از وجود دلائل خاص در باب حكومت ديني در عصر غيبت حكايت مي‌كند كه متاسفانه آن ادله را مورد نقل و تقرير قرار نداده است و تنها در بحث ضرورت حكومت ديني در عصر غيبت تأكيد مي‌كند كه جامعه اسلامي بايد حاكمي داشته باشد: «زيرا ما دلايلي به ثبوت اصل مقام (حكومت و ولايت) داشتيم و دلايلي به انتصاب اشخاص براي اين مقام». (فراز‌هايي از اسلام، ص 126).
قسمت اول كلام ياد شده بر اصل حكومت ديني و قسمت دوم آن بر معرفي صفات و شرايط خاص جامعه اسلامي دلالت مي‌كند كه از آن به «انتصاب» تعبير مي‌كند. در بحث «مردم سالاري» خواهيم گفت كه علامه نه به نظريه «انتصاب محض» بلكه به «انتصاب انتخابي» قائل است.
حاصل آنكه در انديشه سياسي علامه اصل حكومت ديني در عصر غيبت از مباني ديني (كتاب، سنت و عقل) مستفاد است و مردم مسلمان از جهت شرعي موظف به تشكيل حكومت ديني و اطاعت از حاكم آن‌اند.

علامه تنها به اجراي آموزه‌هاي ديني در جامعه توسط حكومت و حاكم تأكيد دارد و به تعبيري ملاك ديني بودن حكومت، اجراي احكام ديني است‌. اما اينكه شخص متصدي و متولي امر حكومت نيز شخص فقيه باشد به گونه اي كه وجود فقها در مسند حكومت ملاك ديني و مشروع انگاري حكومت شود، و عدم آن موجب نامشروعيت حكومت شود، اين مطلب نه تنها از آثار علامه بر نمي‌آيد، بلكه بعضي شواهد برعكس آن نيز دلالت مي‌كند:
1ـ عدم ربط وثيق فقها به حكومت، علامه شأن فقها را خبرگي و تخصص در دين و نهايت علم فقه ذكر مي‌كند و تصريح مي‌كند كه صرف فقاهت ملازمه اي با تصدي احكام سياسي و اجتماعي ندارد. وي در رد انطباق اولي الامر (نساء/ 83) بر فقهاء دليل آن را چنين تقرير مي‌كند: «و اي خبره للعلماء من حيث انهم محدثون او فقهاء او قراء او نحوهم في هذه القضايا (السياسيه و الاجتماعيه) حتي يامرالله سبحانه بارجاعها و ردها اليهم؟! و اي رجاء في حل امثال هذه المشكلات بايديهم» (الميزان، 5/ 23 ، 4/ 399).
2ـ ولايت مؤمنان مبناي مشروعيت، علامه در جاي ديگر ولايت و حكومت غيرالهي را باطل مي‌انگارند و تأكيد مي‌كند مگر اينكه آن به حكومت الهي يعني پيامبر يا ائمه و يا مؤمنان برگردد. «الا ان يرجع الي ولايه الله لولايه الرسول و الائمه و المومنين.» (همان،16/131،10/372). در اين عبارت علامه ملاك مشروعيت الهي حكومت را مؤمنان وصف مي‌كند و نامي از ولايت فقيه نمي‌برد.
3ـ عمل به كتاب و سنت، علامه مؤلفه ديني بودن حكومت را عمل به كتاب و سنت ذكر مي‌كند و تصريح مي‌كند كه حاكم ديني مي‌بايست در عمل به سنت پيامبر (ص) نه به صورت انفرادي و استبدادي بلكه از طريق توجه به آراي مردم از راهكار شورا، آموزه‌هاي ثابت و متغير دين را اجرا نمايد كه توضيح آن خواهد آمد.
4ـ عدم تبيين جزئيات، شاهد ديگر اينكه علامه بر اين اعتقاد است كه اسلام تنها مانند قانون اساسي اصول ثابت و كلي حكومت و احكام آن را مشخص كرده است، اما درباره شكل حكومت مثلا قوام حكومت از فقهاء يا عدول مؤمنان و شكل‌هاي ديگر نظري نداده و آن را به عهده عقلاي هر عصري نهاده است. «همچنين از شريعت آسماني كه متضمن احكام اساسي مي‌باشد، نمي‌شود توقع داشت كه جزئيات مقررات قابل تغيير ولايت را داشته باشد.» (فراز‌هايي از اسلام، ص 81).
وي در پاسخ اين پرسش كه نظر اسلام درباره حكومت‌هاي منطق‌هاي ايالتي و مليتها چيست؟ مي‌گويد: طرح‌هايي است كه در شريعت دستوري مربوط به تعيين يكي از آنها وارد نشده است، و حقاً هم نبايد وارد شود، زيرا شريعت تنها متضمن مواد ثابته دين است و طرز حكومت يا تغيير و تبديل جامعه‌ها به حسب پيشرفت تمدن قابل تغيير است. (همان، ص 127). علامه روش و مقررات حكومت اسلامي در هر عصري را مظاهر خاص و جداگانه اي وصف مي‌كند و اضافه مي‌كند كه شيوه پيامبر نيز برحسب زمانه خود بود. 6
5 - عدم اشاره به شرط فقاهت در صفات حاکم ديني، شاهد آخر اينکه علامه در جاهاي متعدد، در مقام تبيين شرايط و صفات حاکم ديني به لزوم فقاهت حاکم تصريح نمي کند، بلکه به صفات ديگري مانند تقوا، علم و مديريت، اشاره مي‌كند، مثلا با اشاره به اينكه هدف حكومت ديني تأمين سعادت جامعه و دفع موانع آن است، مي‌گويد: «و الذي يلزم وجوده هذا المطلوب امران: احدهما العلم بجميع مصالح حياه‌الناس و مفاسدها و ثانيهما القدره الجسميه علي اجراء ما يراه من مصالح المملكه» (الميزان، ج 2/287، فراز‌هايي از اسلام، ص76).

نخستين مؤلفة نظرية «حكومت مردمسالار ديني» ديني بودن آن است و با اجرا و عملي نمودن احكام ثابت و متغير شريعت توسط حاكم واجد شرايط، حكومت ديني عينيت و نمود پيدا مي‌كند. ولي اين مؤلفه به تنهايي در ديني بودن حكومت كفايت نمي‌كند، بلكه توجه به آراي مردم نيز از مولفه‌هاي حكومت ديني است.
نقش و جايگاه آراي مردم در تعيين حكومت و حاكم در مقايسه با حاكم معصوم و غيرمعصوم تفاوت مي‌كند. حكومت پيامبر (ص) و امامان در انديشة سياسي اماميه و علامه نه از آراي مردمي بلكه از خداوند نشأت گرفته است و نقش مردم در اين نوع حكومتها در اداره كشور و وضع قوانين متغير و اجتماعي است كه حاكم با شور و مشورت با مردم يا نخبگان آنان به ادارة كشور مي‌پردازد تا حكومت وي از حكومت ديكتاتوري و استبدادي متمايز گردد.
نقش و جايگاه مردم در حكومت غيرمعصوم در عصر غيبت بيشتر و متجلي‌تر از حكومت معصوم است، كه موضوع اين رساله مي‌باشد، راي مردم در حكومت غيرمعصوم ميتواند در عرصه‌هاي ذيل نقش خود را ايفا نمايد:
الف ـ انتخاب حكومت و حاكم. تعيين و انتخاب نوع حكومت از جهت ديني و غيرديني از جهت منطقي متقدم‌تر از بحث انتخاب حاكم و رهبر است. درباره آزادي مردم مسلمان در تعيين نوع حكومت خود دو رأي وجود دارد، برخي به آزادي مردم معتقدند به اين معني كه مردم اين حق و آزادي را دارند كه حكومت ديني يا غيرديني را براي سرنوشت خود برگزينند و در صورت عدم تمايل به پذيرفتن حكومت ديني، نمي‌توان آن را بر مردم تحميل كرد. 7
نظريه ديگر بر اين باور است كه آزادي مردم نه در انتخاب نوع حكومت بلكه در انتخاب حاكم، و ديگر عرصه‌هاي سياسي و اجتماعي است. 8
با استقراء ناقص خود در آثار علامه، به ديدگاه صريح و شفاف وي در اين مقوله دست نيافته‌ايم و لذا ما بحث آزادي انتخاب حكومت را در اين جا نياورديم. علامه تنها به اين نكته اشاره مي‌كند كه مردم مسلمان دين و ارزش‌هاي ديني را براي خود برمي‌گزينند: «البته در جامعة علم و تقوي كه اسلام تربيت مي‌كند، هرگز اكثريت، خواسته‌هاي هوس‌آميز خود را به حق و حقيقت ترجيح نخواهند داد» (فراز‌هايي از اسلام، ص 115 – 116). وي به اين نكته نمي‌پردازد كه در صورت نخواستن اكثريت، حكومت ديني را چه بايد كرد؟ اما درباره انتخاب حاكم از سوي مردم، علامه متعدد به اين حق و آزادي سياسي مردم تأكيد مي‌كند و اشاره مي‌كند كه خداوند حق انتخاب حاكم را در عصر غيبت به خود مردم واگذار كرده است كه مردم از طريق شورا، واجدان شرايط (اهل تقوا، علم و خبره در مسايل سياسي و اجتماعي) را به منصب زعامت و رهبري انتخاب نمايند.
1ـ وي با اشاره به تفويض اختيارات وسيع به حاكم ديني از سوي اسلام، حاكم ديني را در سه عنوان «پيامبر (ص)»، «ائمه» و «منتخب مسلمانان» تقسيم و تفسير مي‌كند: «اسلام ... به كسي كه مسلمانان از روي مصلحت زمام امور را به دست او سپارند، اختياراتي داده است» (ظهور شيعه، ص 59).
2ـ زمام حكومت و تعيين حاكم در زمان غيبت به خود مسلمانان، بدون هيچ شبهه اي تفويض شده است: (الميزان، 4/124). «مسووليت حكومت اسلامي بعد از پيامبر (ص) و غيبت امام (عج) مانند زمان ما به خود مسلمانان سپرده شده است و در آن اشكالي نيست.» علامه در همين جا يادآور مي‌شود كه اين تفويض و آزادي مردم ـ برحسب قرآن ـ مي‌بايست مطابق سيره پيامبر (ص) و حفظ احكام دين باشد: «آنچه از قرآن استفاده مي‌شود اين است كه مسلمانان بايد به تعيين حاكم خويش با توجه به سيره پيامبر و امامت، بپردازند و از سنت پادشاهي و امپراطوري اجتناب ورزيده و به حفاظت احكام دين بدون تغيير آن مبادرت ورزند» (همانجا).
در آثار ديگر علامه مشابه همين عبارت يافت مي‌شود كه از الميزان ظاهرا اقتباس شده است، مانند: «بعد از پيغمبر و غيبت امام مثل زمان كنوني، حكومت اسلامي بدون هيچ‌گونه شبهه و اشكالي مربوط به مسلمانان است.» (بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 166). «الشون التي له ولامته هي ... الحياه الاجتماعيه بما يطابعتها و ولايه امور المجتمع الاسلامي».
3ـ علامه در بعض مواضع ولايت الوهي را ولايت پيامبر (ص)، ائمه هدي و مومنان توصيف مي‌كند. ( الميزان، 16/13). و در جاي ديگر حاكم حقيقي را خداوند توصيف مي‌كند كه خداوند آن حق را به پيامبران، اولي الامر (ائمه) و مومنان تفويض كرده است: «خداي سبحان حاكم مطلق و مطاع بدون قيد و شرطي است كه حق امر و نهي و اطاعت را به پيامبران و اولي الامر (امام معصوم) و مؤمنان از امت اسلامي اعطا كرده است. بنابراين، هيچكس آزادي مقابله را با سخن حقي ندارد كه آنان را بيان مي‌كنند و به آن فرا مي‌خوانند.» (همان، 10/372).
4ـ عموم مسلمانان مسئول اقامه حكومت و صيانت از آنند. «مسئول اقامه و سرپا نگه داشتن اين مقام عموم مسلمانان خواهند بود، در حالي كه پيوسته اين مقام با يك يا چند فرد اشتغال مي‌شود.» (همان، 10/125).
5ـ علامه با اشاره به آيه وما محمد الارسول قد خلت... و توبيخ مسلمانان كه توضيحش گذشت، خاطر نشان مي‌سازد كه اين آيه به مسلمانان در عرصه ولايت، احكام ولايت مي‌بخشد: «آيه شريفه به دلالت التزام به مسلمانان ولايت مي‌دهد كه شئون اجتماعي را مانند زماني كه رسول اكرم زنده بود، به همان نحو زنده نگاه دارند، يعني مقام ولايت، احكام، قوانين ثابته دين را ـ كه شريعت اسلام ناميده مي‌شود و هرگز تغييربردار نيست ـ اجراء نموده و متخلفان را طبق دستورات روشن ديني مجازات كند. (فراز‌هايي از اسلام، ص 110 ).
6ـ تحميل حكومت و رياست و اقتدار خود بر مردم علي‌رغم عدم رضايت آنان، نوعي حكومت استكباري، جور و غاصبانه است، علامه هر سه صورت را در آثار خود نفي مي‌كند و آن را از شأن اسلام به دور مي‌داند. وي حكومت استبدادي را در كنار دموكراسي به عنوان دو نظريه رقيب نظريه حكومتي ديني ذكر مي‌كند و آن را بر نمي‌تابد. ( الميزان، 2/158). وي حكومت مطلقه را حكومت ناشايسته و باطل توصيف مي‌كند: «حكومت و سيطره مطلق شامل هر حكومتي اعم از حق و باطل، عدل و جور مي‌شود... امر مذموم و ناپسند تبعيت از كسي است كه سزاوار تقليد نيست، مانند تقليد از روي ظلم و غصب.» (همان،2/131).
7ـ در انديشه سياسي علامه حكومت الهي، حكومت انساني است كه در آن حقوق تمام افراد جامعه رعايت شود و اين نوع حكومت با تحميل حكومت يا حاكم بر مردم مطابقت نمي‌كند، بلكه آن از نوع حكومت استبدادي است: «والذي اختاره الله للمجتمع الاسلامي بما انزل عليهم من الدين الفطري الذي هو الدين القيم هي الحكومه انسانيه التي يحفظ فيها حقوق كل فرد من افراد مجتمعها... دون الحكومه الفرديه الاستبداديه التي لاتسير الاعلي ما تهواه نفس المتولي» (همان، 10/15).

در اينجا اشاره به مباني آزادي و حق مردم در انتخاب حاكم مي‌كنيم:
1ـ جامعه مسوول تشكيل حكومت و صيانت از آن. علامه متعدد اشاره مي‌كند كه خطابات قرآني اعم از فردي، عبادي و اجتماعي به صورت عموم است و از آن برمي‌آيد كه همه آحاد جامعه مخاطب قرآن و آيات‌اند‌. گروهي از آيات عام، آيات حكومت و اجراي احكام اجتماعي است، لازمه خطاب آن به مردم اين است كه آنان موظف و مسؤول اجراي آن‌اند پس تشكيل حكومت و حاكم به خود مردم تفويض شده است و در نهايت حكومت معصوم از آن مستثنا شده است: «ويستفاد من الجميع ان الدين صبغه اجتماعيه حمله ا... علي الناس و لايرضي لعباده الكفر ولم يرد اقامه الامنهم باجمعهم. فالمجتمع المتكون منهم امر اليهم من غير مزيه في ذلك لبعضهم ولا اختصاص منهم ببعضهم» ( الميزان، 4/122).
علامه آيه وما محمد الاخاتم النبيين را يكي از آيات بر مي‌شمارد كه با دلالت التزامي مسأله حكومت و صيانت آن را به مسلمانان تفويض كرده است.
2ـ حكومت امانت مردم. بنا به نظرية اصالت رأي مردم در حكومت و يا تفويض حكومت از سوي خداوند به مردم در عصر غيبت، مردم صاحب حكومت‌اند كه آن را به صورت امانت در اختيار نماينده يا نمايندگان خود قرار مي‌دهند. آيه ذيل بنا به ظاهر آن و نيز روايات مفسر آن حكومت را امانت مي‌داند: ان الله يأمركم ان تودوا الامانات الي اهلها و اذا حكمتم بين الناس الا تحكموا بالعدل (نساء/58). از امام باقر (ع) در تفسير اين آيه وارد شده است: «امر الله تعالي كل واحد من الائمه ان يسلم الامر الي من بعده و ليس له ان يزوسيها عنه، الا تسمع قولي: و اذا حكمتم الايه. هم احكام يا زراره انه خاطب بما احكام» (طبرسي، 2/63). علامه با نقل روايت يادشده تفسير امانت بر حكومت را مي‌پذيرد ولي خاطر نشان مي‌سازد كه اين تفسير از باب «جري» است و اين منافاتي ندارد كه امانت بر غير حكومت نيز شامل شود: «ذلك يدل علي انه من باب الجري و ان الايه نازله في مطلق الحكم و اعطاء ذي الحق حقه» (الميزان، 4/385) وي در تأييد تفسير امانت به حكومت روايت ذيل از حضرت علي(ع) را به عنوان شاهد ذكر مي‌كند: «حق علي الامام ان يحكم بما انزل الله و ان يودي الامانه» (سبحاني، ص185) پس امانت بودن حكومت موجب مي‌شود كه حاكم ديني نماينده و امين مردم باشد، و انتخاب امين و نماينده از شوون جامعه اسلامي است.
ب) وضع قوانين اجتماعي (قوه مقننه). دومين عرصه ظهور مردمسالاري در حكومت ديني به وضع و قانون‌گذاري مربوط مي‌شود كه شامل قوانين متغير و لازم جامعه مي‌شود و در جا‌هاي متعدد مانند پارلمان، مجلس سنا، و هيات دولت به صورت آيين‌نامه تصويب مي‌شود.
در حكومت‌هاي دموكراسي مردم و نمايندگان آنان صلاحيت هرگونه وضع قانوني را دارند، اعم از اينكه آن قانون از عقلانيت و مصالح انسان فطري برخوردار باشند يا نباشد؟ علامه با يادآوري اين نكته تأكيد مي‌كند كه اولا آيين اسلام بر يك سري احكام جاودانه و ثابت مشتمل است كه هيچگونه تغيير و نسخ پذير نيستند و ثانيا در وضع احكام و مقررات متغير و جزئي مي‌بايست عقلانيت و مصالح انسان مورد لحاظ قرار گيرد. بعد از اين مرحله حاكم ديني كه – منتخب مردم است – مقام صلاحیتدار وضع قوانين لازم كشوري است. علامه به صورت متعدد، وضع قوانين را به عهده حاكم ديني قرار مي‌دهد و آن را از اختيارات وي برمي‌شمارد.
ولي به اين نكته مهم تأكيد مي‌كند كه حاكم ديني مي‌بايست وضع قوانين را با مشاوره و شورا انجام دهد، و نيز اهل شورا را «مردم» ذكر مي‌كند.
پس آراي عمومي در تصويب قوانين لازم حكومت در چارچوب لحاظ عقلانيت و ديانت موثر است و حاكم ديني نيز موظف به شورا با مردم است. «در وضع و تنفيذ مقررات متغيره كه از اختيارات والي سرچشمه مي‌گيرد و از راه شورا وضع شده و از راه ولايت اجرا مي‌شود، در هر حال براساس تعقل استوار است نه براساس خواست‌هاي عاطفي اكثريت افراد.» (فراز‌هايي از اسلام، ص 80). «احكامي كه از مقام ولايت صادر مي‌شود از راه شورا و با رعايت صلاح اسلام و مسلمانان صادر خواهد شد.» (همان، ص 129). «حكومت اسلامي با هيچ عذري نمي‌تواند از اجراي كامل آن (كتاب و سنت) سرپيچي نمايد، تنها وظيفه حكومت اسلامي اين است كه با شورا در شعاع شريعت به سبب مصلحت وقت تصميماتي بگيرد.» (شيعه در اسلام، ص 31).
عبارات يادشده تنها به لزوم مشورت حاكم تصريح داشت، اما اينكه مورد مشاوره چه كساني‌اند، عبارات ذيل مبين آن است: «مقررات قابل تغيير در جامعه اسلامي با اينكه نتيجه شوراي مردم مي‌باشد، پايه اصلي آنها حق است نه خواست اكثريت» (فراز‌هايي از اسلام، ص 115). «رويه پيغمبر اين بود كه احكام خدا را بدون هيچ تغيير و تبديلي در بين مردم جاري مي‌ساخت و در مواردي كه احكام ثابت وجود نداشت، پس از مشورت با مسلمانان عهده‌دار اداره امر مي‌شد.» (بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 166). «ان هذين الامرين (العفو و الشوري) انما هما في ظرف الولايه و تدبير الامور العامه مما يجري فيه المشاوره معهم». ( الميزان، 4/56 – 57). وي با اشاره به مشورت پيامبر اسلام (ص) در جنگ احد با مردم حسب امر خداوند، اظهار مي‌كند كه خداوند از آن راضي بود. (همانجا). علامه قلمرو مشورت را امور داخلي و خارجي مانند جنگ، صلح، امور اقتصادي و غيره ذكر مي‌كند. «فلو الي الامر ان يعزم علي امور من شئون المجتمع في داخله او خارجه مما يتعلق بالحرب او السلم ماليه او غير ماليه يراعي فيما صلاح حال المجتمع بعد المشاوره مع المسلمين» (همان، 4/121). مبناي اين نظريه آيات شورايند كه علامه به آنها استشهاد مي‌كند.
ج) اداره كشور (قوه مجريه). در انديشه سياسي علامه اداره كشور به معناي عام آنكه شامل سه قوه (مقننه، قضائيه و مجريه) مي‌شود، به حاكم ديني منتخب مردم واگذار شده است، اما اين تفويض مطلق نيست، بلكه حاكم ديني در عرصه قانون‌گذاري، و اداره كشور مي بايست مردم را با راهكار‌هاي مختلف در اداره كشور سهيم بداند. در حقيقت قوه مجريه نه حاكم تنها بلكه همه شهروندان مسلمان است. «در اسلام قوه مجريه يك طائفه ممتاز در اجتماع نيست، بلكه همه افراد اجتماع مشمول اين عنوان هستند.» ( بررسي هاي اسلامي، ص 166). «ان القوه المجريه في الاسلام ليست هي طائفه متميره في المجتمع بل تعم جميع افراد المجتمع فعلي كل فرد ان يدعوا لي الخير و يأمر بالمعروف و ينهي عن المنكر» (الميزان، 4/124). مردم مسئول زنده نگه داشتن حكومت، احكام و قوانين ثابت و متغير شريعت‌اند و اين با مشاركت در اداره كشور محقق مي‌شود، علامه با اشاره به آيه و ما كان محمد الاخاتم النبيين، مسلمانان را مسئول زنده نگه‌داشتن حكومت و اجراي قوانين اجتماعي معرفي مي‌كند. وي با اشاره به آيات اجتماعي دين و خطابات آنها به عموم مردم، چنين استنباط مي‌كند كه دين اسلام دين اجتماعي است كه خداوند آن را برعهده تمامي مردم گذاشته است. «و يستفاد من الجميع ان الدين صبغه اجتماعيه حمله الله علي الناس ولا يرضي لعباده الكفر و لم يرد اقامته الامنهم باجمهم، فالمجتمع المتكون منهم امره اليهم من غير مزيه في ذلك لبعضهم و لا اختصاص منهم ببعضهم و النبي و من دونه في ذلك سواه» (همان، ص 123-124).
علامه با اشاره به آيه والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف (توبه / 71) تأكيد مي‌كند كه مؤمنان نسبت به ديگران داراي حق ولايت و سرپرستي‌اند و آن در تمامي ابعاد اجتماع جاري است. (نک: الميزان، 9/338). معناي مشاركت مردم در اداره كشور و خطابات عمومي آيات احكام اجتماعي قرآن مانند آيات حدود و ديات اين نيست كه مردم مستقيماً و بدون هماهنگي با حكومت و حاكم ديني به اجراي آن احكام بپردازند، چرا كه موجب هرج و مرج و اختلال نظم اجتماع و حكومت مي‌شود، بلكه مقصود از آن، احساس مسئوليت شرعي مردم در مقابل احكام مي‌باشد تا مردم از حاكم ديني بخواهند اين احكام را اجرا كند و خودشان نيز در تحقق آن با حكومت همدلي و مشاركت ورزند؛ به ديگر سخن، مجري و متولي رسمي و اوليه احكام اسلام حكومت ديني است: «اجراي آنها و مجازات متخلفان آنها به دست مقام ولايت اسلامي انجام مي‌گيرد» ( فرازهايي از اسلام، ص 112). علامه خود در جمع اين دو مقام مي‌گويد: «مسئول اقامه و سرپا نگه داشتن اين مقام (ولايت) عموم مسلمانان خواهند بود در حالي كه پيوسته اين مقام با يك يا چند فرد اشغال مي‌شود.» (همان، ص 125). وي در جاي ديگر با اشاره به چگونگي قانونگذاري در حكومت ديني، اجراي آن را بعد از تصويب «راه ولايت» بيان مي‌كند:«در وضع و تنفيذ مقررات متغيره كه از اختيارات والي سرچشمه مي‌گيرد، و از راه شور وضع شده، و از راه «ولايت اجرا مي‌شود.» (همان، ص 80).
د) نظارت و انتقاد. يكي از حقوق و آزادي‌هاي شهروندان در حكومت‌هاي مردم‌گرا آزادي انتقاد و نظارت بر اعمال دولتمردان علاوه بر وجود قوانين خاص مضبوط و احساس مسئوليت شرعي مردم براي نظارت است. وجود چنين حسي موجب افزايش و تقويت كنترل و اصل نظارت مي‌شود، علامه برانگيختن چنين حسي از سوي دين و فقدان آن در جوامع دموكراسي را از مزاياي انديشه سياسي اسلام و كاستي‌هاي دموكراسي بر مي‌شمارد و مي‌گويد: « اسلام ... ضمانت اجراي قوانين خود را اولاً بر عهده حكومت اسلامي و ثانياً به عهده جامعه گذاشته است و اين هر دو را با تعليم و تربيت صحيح و امر به معروف و نهي از منكر تضمين كرده است.» (بررسي هاي اسلامي، ص 134). «اسلام ضمانت اجراي همه اعمال و اخلاق و معارف اساسي را علاوه بر وظيفه اي كه حكومت اسلامي راجع به اجراي احكام سياسي و حدود اسلامي و امثال آن دارد، برعهده اجتماع اسلامي گذاشته است.» (همان، ص19).
چنانكه گفته شد مقصود از سپردن اجراي احكام و حدود برعهده مردم است نه اجراي آن‌ها از سوي مردم، بلكه مراقبت و نظارت مردم بر حسن اجراي آنها است، چرا كه علامه تصريح دارد، مسئول مستقيم اجراي احكام همان ولايت و حكومت است. علامه از اصل امر به معروف و نهي از منكر در آثار خود به صورت متعدد نام مي‌برد و از آن به «فريضه عمومي» و «جمعيت امر به معروف و نهي از منكر» تعبير مي‌كند9 (همان، ص 112، الميزان، 4/97) «هر فردي وظيفه دارد كه ديگران را به طرف خير و خوبي دعوت كند و امر به معروف و نهي از منكر نمايد» (همان، ص 166، 175).
روشن است كه اطلاق امر به معروف و نهي از منكر اختصاص به امور فردي ندارد و شامل امور سياسي و اجتماعي نيز مي‌شود، و در صورت تخلف حكمران، مردم مي‌توانند با اتكا به اين اصل او را به انجام وظايف محوله و نهي از منكرات، هدايت و امر كنند.

1ـ با تقسيم حكومت به چهار قسم (حكومت ديكتاتوري ديني و غيرديني، مردمي غيرديني و ديني) اشاره شد كه علامه تنها با حكومت ديني مردم‌گرا موافقت دارند.
2ـ در تفسير حكومت ديني در عصر غيبت قرائت‌هاي ذيل مطرح است: الف) انتصاب محض. ب) انتخاب محض. ج) تلفيق. د) نظارت. حكومت مردم‌سالاري ديني قابل انطباق بر نظريه سوم و چهارم است.
3ـ در تعريف حكومت مردم‌ سالاري ديني به دو مؤلفه اساسي آن يعني ديني بودن حكومت و اهتمام به آراي مردم تأكيد شد.
4ـ در تفسير ملاك ديني بودن حكومت آراي مختلفي مطرح است كه مهمترين آن مدخليت وجود فقيه در هرم حكومت است. «نظريه ولايت فقيه» نظريه ديگر عمل به آموزه‌هاي ديني توسط حاكم است اعم از اينكه حاكم فقيه باشد يا مومن عادل و خبره در مسايل اجتماعي. به بعضي از شواهدي اشاره رفت كه حكومت ديني مختار علامه را قرائت اخير تبيين مي‌كرد.
5ـ در تطبيق نظريه علامه با حكومت مردمسالار ديني، نخست ديدگاه وي در پذيرفتن ضرورت حكومت ديني در هر عصري اعم از حضور و غيبت مورد تقرير و اثبات قرار گرفت. از منظر علامه مشروعيت هر حكومتي الوهي است و مي‌بايست از خداوند منبعث گردد. مبناي اين ديدگاه علامه مباني فلسفي است، از آنجا كه خداوند مالك و معطي وجود انسان است و خود انسانها نسبت به يكديگر برابرند، حق قانون‌گذاري و حكومت به خداوند منحصر است. پس مصدر مشروعيت حكومت خداوند است. علامه تصريح مي‌كند كه خداوند اين حق خويش را به بعضي از پيامبران و امامان تفويض كرده است. اما در عصر غيبت آن را به مسلمانان منتقل كرده است.
6ـ در تبيين ضرورت حكومت اسلامي در عصر غيبت به ادله ذيل از ديدگاه علامه اشاره شد:
الف) اختصاص وضع قوانين و حكم به خداوند. ب) ديني و اصل اولي بودن حكومت
ج) احكام اجتماعي اسلام. د) بداهت. ه) دليل نبوت. و) اهمال شارع. ز) آيات. .ح) ادله خاص.
7ـ در تبيين مولفه دوم حكومت مردم سالار ديني يعني اهتمام به آراي عمومي، رأي مردم در چهار حوزه ذيل مي‌تواند مطرح گردد: الف) انتخاب حكومت و حاكم. ب) وضع قوانين اجتماعي. ج) ادره كشور. د) نظارت و انتقاد.
8ـ در مدخليت آراي مردم در تعيين حاكم ديني، از علامه نظريات صريح و شفافي گزارش شد كه براساس آن حكومت در عصر غيبت به خود مسلمانان تفويض شده است.
9ـ قانون‌گذاري و قوه مقننه، از اختيارات حاكم ديني است، ولي وي مي‌بايست با مشورت و شورا با مسلمانان يا نمايندگان آنان به تقنين بپردازد.
10ـ در رابطه با اداره كشور و قوه مجريه، در نگاه نخستين، آن از شئون مردم است، اما با انتخاب يك حاكم ديني صلاحيت‌دار، به صورت رسمي به حاكم واگذار مي‌شود.
11ـ در حوزه نظارت و انتقاد، علامه معتقد است كه امر نظارت و امر به معروف و نهي از منكر در تمامي حوزه‌هاي فردي و اجتماعي از شئون و وظايف همه مسلمانان است و آن به عنوان ضمانت اجرايي احكام دين به شمار مي‌آيد.
12ـ حاصل آنكه علامه به ضرورت حكومت اسلامي در عصر غيبت معتقد است، ملاك ديني بودن حكومت، عمل حاكم يا حكام به احكام دين است، و از آنجا كه تعيين حاكم و رهبر در عصر غيبت از سوي مردم مسلمان در قلمرو دين انجام مي‌گيرد و رهبر ديني نيز موظف به مشاوره با مردم در امر وضع قوانين و تصميمات مهم كشوري است، مردم سالاري بودن حكومت اسلامي در عصر غيبت را تعيين مي‌بخشد.

طباطبايي، محمدحسين، اسلام و انسان معاصر، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، انتشارات رسالت،1397 ق.
همو، بررسي‌هاي اسلامي، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، انتشارات هجرت، 1369ش.
همو، خلاصه تعاليم اسلام، به كوشش داود الهامي، تهران، نشر كعبه، 1362 ش.
همو، رسالت تشيع، با مقدمه و توضيحات علي احمدي ميانجي و سيد هادي خسروشاهي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370 ش.
همو، شيعه در اسلام، قم، انتشارات اسلامي، 1362ش.
همو، ظهور شيعه، مجموعه مصاحبه با پروفسور هانري كربن، تهران، نشر شريعت، بي‌تا.
همو، فراز‌هايي از اسلام، تنظيم سيدمهدي آيت‌اللهي، قم، جهان‌آرا، بي‌تا.
همو، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامي، 1361 ش.
همو، معنويت تشيع، تنظيم محمد بديعي، قم، انتشارات تشيع، 1354 ش.
همو، الميزان في تفسير القرآن، قم، انتشارات اسلامي‌.
آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، موسسه خدمات فرهنگي رسا، تهران، 1377 ش.
خامنه‌اي، سيد علي، در مكتب جمعه، خطبه‌هاي نماز جمعه تهران، تهران وزارت ارشاد.
حائري يزدي، مهدي ، حكمت و حكومت، چاپ لندن، 1994 م.
كلايمرودي، كالتون و ديگران، آشنايي با علم سياست، ترجمه بهرام ملكوتي، تهران، انتشارات كتاب‌هاي سيمرغ، 1356.
قدردان قراملكي، محمدحسن، حكومت ديني از منظر شهيد مطهري، تهران، موسسه دانش و انديشه معاصر، 1379.
همو، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.
همو، «ولايت يا نظارت فقيه»، مجموعه آثار كنگره امام خميني و انديشه حكومت، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1378.
صورت مشروح قانون اساسي، ج 2، تهران، انتشارات مجلس شوراي اسلامي.